傳習錄卷中
錢德洪序
德洪曰：昔南元善刻《博習錄》于越，凡二冊。下冊摘錄之。先師手書，凡八篇。其答徐成之二書，吾師自謂「天下是朱非陸，論定既久，一旦反之爲難﹔二書姑爲調渟兩可之說，便人自思得之。」故元善錄爲下冊之首者，意亦以是欤？今朱、陸之耕明于天下久矣；洪刻先師文錄，置二書于外集者，示未全也，故今不複錄。其余指知，行之本體，莫詳于答人論學與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書；而謂格物爲學者用力日可見之地，莫詳于答羅年庵一書。平生冒天下之非诋，推陷萬死，一生遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流于功利、機智以日墮于匈狄、禽獸而不叫，其一體同物之心，譊譊終身，至于斃而後已；此孔、孟以來賢聖苦心，雖門人子弗未足以慰其情也；是情也，莫貝于笞聶文蔚之第一書：此皆仍元善所錄之舊：而揭「必有事焉」即「致良知」功夫，明白簡切，使人言下即得入手，此又莫詳于答文蔚之第二書，故增錄之。元善當時洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學爲慶，而絕無有纖芥憤郁不平之氣。斯錄之刻，人見其有功于同志甚大，而不知其虎時之甚艱也。今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損于其間也。
答顧東挢書
○來書雲：近時學者務外遺內，博而寡要，故先生特倡「試意」一義，鉽砭千育，誠大惠也吾子洞貝時弊如此矣，亦將同以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，複何言哉！複同言哉！若「诙意」之說，自是聖門教人用功第一義：但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。
○來書雲：但恐立說太高，用功太捷，後生師傅，影響謬誤，未免墜于佛氏明心、見性，定慧，頓悟之機拭，無怪聞者見疑。區區格，致、诐、正之說，是就學者本心、日用事爲間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反；聞者本無求爲聖人之志，又未嘗講突其詳，篴以見疑，亦無足怪：若吾子之高明，自當一語之下挭了然矣：力亦謂立說太高，用功太捷，何邪？
○來書雲：所喻知，行並進，不宜分別前後，即《中庸》尊德性而道問學之功，交養互發，內外本末，以寸之之道。然工夫次第，不能無先後之差：如知食乃食，知湯乃飲，知路乃行。未有不見是物，先有是事：此亦毫厘倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日乃行也。既雲「交養互發，內外本末一以貫之」，則知行並進之說，無複可疑矣。又雲「工夫次第能不無先後之差。」無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見。但吾子爲近聞障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之姶矣：食味之美惡待人口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，即是意、即是行之姶矣：路岐之險夷，必待身親履曆而後知，豈有不待身親履曆而已先知路岐之險夷者邪？知湯「飲，知衣服，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物，而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也是亦察之尚有未精。然就加吾子之說，則知行之爲合一並進，亦自斷無可疑矣。
○來書雲：真知即所以爲行，不行不足謂之知，此爲學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有闇而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？知之真切笃實處。既是行，行之明覺精察處。即是知，知行工夫，本不可離。只爲後世學者分作兩截用功，先卻知、行本體，故有合一並進之說，真知即所以爲行，不行不足謂之知。雲「知茛乃食」等說，可見前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知、行之體本來加是。非以己意抑揚其間，姑爲是說，以苟一時之效者也。「專求本心，遂遺物理，」此蓋先其本心者也：夫物理小外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性既理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心邪？晦庵謂人之所以爲學者與理而已：心雖主乎一身，而實管乎天下之理：理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啓學者心、理爲二之弊。此後世所以有「專求本心，遂遺物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有誾而不達之處：此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體恻怛而言，謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之斫以二也。求理于吾心，此聖門知、行合一之教，吾子又何疑乎！
○來書雲．所釋大學古本謂「致其本體之知」。此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺爲此心之量。然盡心由于知性。致知在于格物。「盡心由于知性。致知在于格物」。此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以爲是語者，尚有未明也。朱子以盡心知性知天爲物格知致。以存心養性事天爲誠意正心修身。以殀壽不貳修身以俟爲知至仁盡。聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。未盡心知性知天者，生知安行，聖人之事也。存心養性事天者，學知利行，賢人之事也。殀壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學者之事也。豈可專以盡心知性爲如，存心養性爲行乎？吾子驟聞此言，必又以爲大駭矣。然其間實無可疑者。一爲吾子言之。夫心之體，性也。性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。中庸雲，「惟天下至誠。爲能盡其性」。又雲，「知天地之化育」。「質諸鬼神而無疑，知天也」。此惟聖人而後能然。故曰，此生知安行，聖人之事也。存其心者，未能盡其心者也。故須加存之之功。必存之既久，不待于存，而自無不存，然後可以進而言盡。蓋知天之如，如知州知縣之知。知州，則一州之事皆己事也。知縣，則一縣之事皆己事也。是與天爲一者也。事天則如子之事父，臣之事君。猶與天爲二也。天之所以命于我者，心也，性也。吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如「父母全而生之，子全而歸之」者也。故曰，此學知利行，賢人之事也。至于殀壽不貳，則與存其心者又有間矣。存其心者，雖未能盡其心，固己一心于爲善。時有不存，則存之而已。今使之殀壽不貳，是猶以殀壽貳其心者也。猶以殀壽貳其心，是其爲善之心猶未能一也。存之尚有所未可，而何盡之可雲乎？今且使之不以殀壽貳其爲善之心。若日死生殀壽，皆有定命，吾但一心于爲善，修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天雖與天爲二，然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也。故曰，所以立命。立者，創立之立。如立德，立言，立功，立名之類。凡言立者，皆是昔未嘗有，而今始建立之謂。孔子所謂「不知命，無以爲君子」者也。故日，此困知勉行，學者之事也。今以盡心知性知天爲格物致知，使初學之士，尚未能不貳其心者。而遽責之以聖人生知安行之事。如捕風捉影，茫然莫知所措。其心幾何而不至于「率天下而路」也？今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂務外遺內，博而寡要者，無乃亦是過欤？此學問最緊要處。于此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
○來書雲：聞語學者，乃謂「即物窮理」之說亦是玩物喪志，人取萁「厭繁就約」「涵養本原」數說標示學者，指爲晚年定論，此亦恐非。朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物十「中，忻心與理爲二矣；夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也：求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理欤？見孺子之入井，必有恻隱之理；是恻隱之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以從之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所謂理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然。是可以知析心與理爲二之非矣。夫析心與理而爲二，此告于義外之說，孟子之所深辟也：「務外遺內，博而寡要」，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以爲不可欤？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂「天理」也。致吾心良知之「天理」于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而爲一者也。合心與理而爲一，則凡區區前之所雲，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。
○來書雲：人之心體，本無不明。而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學問思辨，以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺，任情恣意。其害有不可勝言者矣。此段大略，似是而非。蓋承沿舊說之弊。不可以不辨也夫學間思辨行，皆所以爲學。末有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射，則必張弓挾矢，引滿中的。學書，則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者。則學之始，固已即是行矣。笃者，敦實笃厚之意。義行矣。而敦笃其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有間。間印學也，即行也。又不能無疑，則有思。思即學也，即行也。又不能無疑，則有辨。辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，間即審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂笃行。非謂學問思辨之後而始措之于行也。是故以求能其事而言，謂之學。以求解其惑而言，謂之間。以求通其說而言，謂之思。以求精其察而言，謂之辨。以求履其實而言，謂之行。蓋析其功而言，則有五。合其事而言，則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異于後世之說者，正在于是。今吾子特舉學問思辨以窮天下之理，而不及笃行。是專以學問思辨爲如，而謂窮理爲無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不挽而遂可謂之窮理者邪？明道雲，「只窮理便盡性至命」。故必仁極仁，而後謂之能窮仁之理。義極義，而後謂之能窮義之理。仁極仁，則盡仁之性矣。義極義，則盡義之性矣。學至于窮理至矣，而尚未措之于行。天下甯有是邪？是故知不行之不可以爲學，則知不行之不可以爲窮理矣。知不行之不可以爲窮理，則知知行之合一並進，而不可以分爲兩箾事矣。夫萬事萬物之理，不外于吾心。而必日窮天下之埋。是殆以吾心之良知爲未足，而必外求于天下之廣，以裨補增益之。是猶析心與理而爲二也。夫學問思辨笃行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴充之極，至于盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈複有加于毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求。是猶目之不明者，不務服．樂調理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不毻精察天埋于此心之良知而已。此誠毫厘千裏之謬者，不容于不拂。吾子毋謂其論之太刻也。
○來書雲：教人以致知明德，而戒其即物窮理，試使昏闇之士，深居端坐，不聞教告，遂能至于知玫而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見：果能知十今，達事燮而玫用于天下國家之實否乎？其曰：「知者意之骷，物者意之用，格物如格君心之非之格。」語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐于道未相胳合？區區論致知恪物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所雲務外而遺內者，則有所不可耳。昏誾之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強，大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣：尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不脬隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理、寂滅虛無以爲常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉！心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，既事親爲一物，意用于治民，即治民爲一物，意用于讀書，即讀書爲一物，意用于聽訟，郥聽訟爲一物。凡意之所用，無有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？「格」字之義，有以「至」字之訓者，如「格于文祖」，「有苗來格」，是以「至」訓者也。然「恪于文祖」，必純孝诙敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之「格」：有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。加「格其非心」，「大臣挌君心之非」之類，是則一皆「正其不正以歸于正」之義，而不可以「至」字爲訓矣。且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字爲訓，而必以「至」字爲義乎？如以「至」字爲義者，必日「窮至事物之理」，而後其說始通。是其用功之要，全在一「窮」字，用力之地，全在一「理」字也。若上去一窮，下去一理字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？夫「窮理盡性」，聖人之成訓，見于繄辭者也。荀「恪物」之說而果即「窮理」之義，則聖人何不直口「致知在窮理」，而必爲此轉折不完之語，以啓後世之弊邪？蓋《大學》「挌物」之說，自與「繄辭，」「窮理」大旨雖同，而微有分辨：「窮理」者，兼格致誠正而爲功也。故言「窮理」，則挌、致、誠、正之功皆在其中，言「恪物」，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉「格物」而遂謂之「窮理」，此所以專以「窮理」屬「知」，而謂「格物」未常有行。非惟不得「恪物」之旨，並「窮理」之義而矢之矣。此後世之學所以析知、行爲先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始于此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以爲「于道未相吻合」，不爲過矣。
○來書雲：謂致知之功，將如何爲溫清、如何爲奉養即是「誠意」，非別有所謂「格物」，此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙見而爲是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，甯複有可通乎！蓋鄙人之見，則謂意欲溫清、意欲奉養者．所謂「意」也，而未可謂之「誠意」：必實行其溫清奉養之意，務求自慷而無自欺，然後謂之「誠意」。知如何而爲溫清之節．知如何而爲奉養之宜者，所謂「知」也，而未可謂之「致知」：必致其知如何爲溫清之節者之知，而實以之溫清，致其知如何爲奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之「致知」。溫清之事，奉養之事，所謂「物」也而未可謂之「格物」：必其于溫清之事也，一如其良知之所知當如何爲溫清之節者而爲之，無一毫之不盡，于奉養之事也，一如其良知之所知當如何爲奉養之宜者而爲之，無一毫之不盡，然後謂之「格物」。溫清之物格，然後知溫清之良知始致：奉養之物格，然後知奉養之良知始致。故日「物格而後知至」：致其知溫清之良知，而後溫清之意始誠：致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰「知至而後意誠誠」；此區區「誠诙意、致知、格物」之說蓋如此：吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。
○來書雲：道之大瑞，易于明台，所謂「良知，良能」，愚夫愚埽可與及者。至于節目時燮之詳，毫厘千裏之謬，必待學而後知。今語孝于溫泠定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，式之不葬而興師，養志、冬口，小杖，大杖，剖股，廬墓等事，處常，處燮，過與不及之，必須討論是非，以爲制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。道之大端易于明白，此語誠然。顧後之學者忽其易于明白者而弗由，而求其難于明白者以爲學，此其所以「道在迩而求諸遠，事在易而求諸難「也。孟子雲：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」良知、良能，愚夫、愚婦與聖人同：但惟聖人能致其良知，而愚夫、愚婦不能致，此聖愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此爲學：而其所謂學者，正惟致其真知，以精審此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其離于明白者以爲學之蔽也。夫良知之于節目時變，猶規矩尺度之于方圓長短也：節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣：尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣：良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫厘千裏之缪，不于吾心真知一念之微而察之，亦將何所用其學乎！是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺哽而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂「語孝于溫清定省，孰不知之。」然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不可以爲致知也，明矣。知、行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者爲之准則，故舜得以考之何典，問諸何人，而爲此邪？抑亦求諸其心一念之真知，權輕重之宜，不得已而爲此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者爲之准則，故武得以考之何典，問諸何人，而爲此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而爲此邪？使舜之心而非誠，武之心而非誠于爲救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝．不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理于此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以爲制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其余數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。
○來書雲：謂《大學》「格物」之說，專求本心，猶可牽合：至于六經、四書所載「多閃多見」，「前古往行」，「好古敏求」，「博學審問」，「，溫故知新」、「博學詳說」，「奸問好察」，是皆明台求于事爲之際、資于論說之間者，用功節目固不容紊矣。「格物」之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟複解矣。至于「多聞多見」，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見爲學，而不能求諸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已：蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之爲學也：夫子嘗曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。」是猶孟子「是非之心，人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知非由于聞見耳。若日「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故日「如之次也。」夫以見聞之知爲次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予爲多學而識之者欤？非也，予一以貫之。」使誠在于「多學而識」，則夫子胡力謬爲是說，以欺子貢者邪？「一以貫之」，非致其良知而何？《易》曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德爲心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事：此正知、行合一之功矣。「好古敏求」者，好古人之學，而敏求此心之理耳。心即理也。學者，學此心也：求者，求此心也。盂子雲：「學問之道無他，求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞，以爲好古，而汲汲然惟以求功名利達之具于外者也。「博學、審問」，前言已盡。「溫故、知新」，朱子亦以「溫故」屬之「摩德性」矣：德性豈可以外求哉？惟夫「知新」必由于「溫故」，而「溫故」乃所以「知新」，則亦可以驗知、行之非兩節矣。「博學而詳說之者，將以反說約也。」若無「反約」之雲，則「博學．詳說」者，果何事邪？舜之「好問好察」，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事爲而廢論說：但其從事于事爲、論說者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以爲知者，分知、行爲兩事，而果有節目先後之可言也。
○來書雲：楊、墨之爲仁義，鄉願之亂忠信，堯舜子之之禅讓，湯，武，楚項之放伐，周公，莽操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且于古今事變，禮樂、名物，未常考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制曆律，草封禅，人將何所玫其用乎？故《論語》曰「生而知之」者，義理耳。若夫禮樂，名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。此則可謂定論矣；所喻楊、墨、鄉願、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推，古今事變之疑，前于良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至于明堂、辟雍諸事，似尚未容于無言者：然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。失明堂．辟雍之制，始見于呂氏之「月令」，漢濡之訓疏，六經、四書之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢懦之知，乃賢于三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制末必備，而不害其爲治幽、厲之明堂，固猶文武成康之舊，而無救于其亂：何邪？豈能「以不忍人之心，而行不忍人之政」，則雖茅茨土階，固亦明堂也：以幽、厲之心，而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講于漢，而武盾盛作于唐，其治亂何如邪？天子之學日辟雍，諸侯之學日汻宮，皆象地形而爲之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以肝不肝，汻不汻爲重輕也。孔子雲：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」制禮作樂，必具中和之德，聲爲律而身爲度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守。故曾子曰：「君子所貴乎道者三，笾豆之事，則有司存也。」堯「命羲和，欽若昊天，曆象日月星！星辰」，其重在于「敬授入時」也。舜「在璇玑玉衡」，其重在于「以齊七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政，治曆明時之本，固在于此也。羲和曆數之學，臯、契未必能之也，禹、稷未必能之也，堯、舜之知而不偏物，雖堯、舜亦未必能之也：然至于今循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步占侯而無所忒。則是後世曲知小慧之人，反賢于禹、稷、堯、舜者邪？「封禅」之說尤爲不經，是乃後世佞人谀士所以求媚于其上，倡爲誇侈，以蕩君心而靡國贊：蓋欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏于天下後世也。吾子乃以是爲懦者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以爲聖者，以其生而知之也。而釋論語者曰：「『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂、名物、占今事變：亦必待學而後有以驗其行事之實；」失禮樂、名物之類，果有關于作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之「生知」矣。謂聖人爲「生知」者，專指義理而言，而不以禮樂、名物之類，則是禮樂、名物之類無關于作聖之功矣，聖人之所以謂之「生知」者，專指義理而不以禮堤、名物之類，則是「學而知之」者，亦惟當學知此義理而已。「困而知之」者，亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，于聖人之所能知者，未能「學而知之」，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以爲學，無乃失其所以希聖之方欤？凡此皆就吾子之聽惑者而稍爲之分釋，末及乎拔本塞源之論也。
○夫拔本塞源之論不明于天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人倫于禽獸夷夥，而猶自以爲聖人之學：吾之說雖或暫明于一時，終將凍解于西而冰堅于東，霧釋于前而雲滃于後，呶呶焉危困以死，而卒無救于天下之分毫也已。夫聖人之心，以天地萬物爲一體，其視天下之人，無外內遠近：凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于聖人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父、子、兄、弗如仇仇者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以複其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」：而其節目，則舜之命契，斫謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，胡友有信」五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此爲教，而學者惟以此爲學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之貿，而背此者，雖其啓明如朱，亦謂之不肖。下至闾井、田野、農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行爲務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以複其心體之同然：是蓋性分之所固有，而非有假于外者，則人亦孰不能之乎？學挍之中，惟以成德爲事：而才能之異，或有長于禮樂，長于政教，長于水土播值者，則就其成德，而因使益精其能于學挍之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑爲輕重，勞逸爲美惡：效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身扈于煩劇而不以爲勞，安于卑瑣而不以爲琖。當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若臯、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或傭其器用，集謀並力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故複勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂，而不恥于不明禮，視其夷之通禮，郥己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎己之分，物我之間：譬之一人之身，目視，耳聽，手持，足行，以濟一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉，是不恥其無執，而手之所探，足必前焉：蓋其元氣充同，血脈牒暢，是以癢痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學斫以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在複心體之同然，而知識技能非斫與論也。
○三代之衰，王道熄而霸術倡：孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫：教者不複以此爲教，而學者不複以此爲學，霸者之徒，竊取先王之近似者，假之于外以內濟其私己之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，荀一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人惀于禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之懦者慨然悲傷，搜臘先聖王之典一草法制而掇拾修補于煨燼之余，蓋其爲心頁亦欲以挽回先王之道。聖學既遠，霸術之慱積已深，雖在賢知，皆不免于習染，其所以講明修飾，以求宣旸光複于世者，僅是以增霸者之藩癱，而聖學之門穑，遂不複可靓：于是乎有訓詀之學，而慱之以爲名，有記誦之學，而言之以爲博，有詞章之學，而侈之以爲麗：若是者，紛紛籍籍，垩超角立于天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。世之學者如人百戲之場，讙谑跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸：時君世主亦皆昏迷顛倒于其說，而終身從事于無用之虛文，莫自知其聽謂。間有覺其空疏謬妄：支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過爲富強功利、五霸之事業而止。聖人之學囗遠日晦，而功利之習愈趨愈下：其間雖嘗瞽惑于佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心：雖又嘗折衷于群懦，而群濡之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至于今，功利之毒淪浃于人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽：其出而仕也，理錢榖者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與于铨軸，處郡縣則思藩臬之高，居台谏則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽：記諵之廣，適以長其放他：知識之多，適以行其惡也：聞見之博，適以肆其辨也：辭章之富，適以飾其爲也。是以枭、夒、複、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不囗吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以爲不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以爲贅疣衲鑿：則其以良知爲未是，而謂聖人之學爲無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼，士生期世，而尚同以求聖人之學乎！尚同以論聖人之學乎！土生斯世，而欲以爲學者，不亦勞苫而繁難乎！不亦拘湍而險艱乎！嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬占一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有恻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決匚河，而有岓不可禦者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？
答周道通書
○吳、曾兩生至，備道道通懇切爲道之意，殊慰相念。若道通真可謂笃信好學者矣。憂病中會不能與兩生細論，然兩生亦自有志向、肯用功者，，每見辄覺有進，在區區誠不能無負于兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語。荒愦無可言者，辄以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬。草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉也。來書雲：用工夫只是「立志」，近來于先生每吉時時骷檢，念益明台。然于朋友不能一時相離。若得朋友講習，則此志繞精健闊大，纔有生意：若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遏事便會困，亦時會忘。乃今蕪朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或遊衍經行，凡寓目、措身，悉取以培養志，頗覺意思和適：然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。林本索居之人，當更有何法以處之？此段足驗道通日用工夫聽得，工夫大略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人爲學，緊要大頭惱，只是「立志」所謂「困、忘」之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未嘗病于困忘，只是一真切耳。自家痛庠，自家須會知得，自家須會搔摩得；既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之「方便法門」，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。
○來書雲：上蔡常問天下何思何慮。伊川雲；「有此理，只是發得太早。」在學者工夫，固是「必有事焉而勿忘」，然亦須識得「何思何慮」底氣象，一並看爲是。若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認得「何思何慮」，而忘「必有事焉」工夫，恐人墮于「無」也。須是不滯于「有」，不墮于「無」。然乎否也？所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問，與伊川之答，亦只是上蔡、尹川之意，與孔子「繄辭」原旨稍有不同。「繄」言「何思何慮」，是言斫思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：「與歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。」雲「殊途」，雲「百慮」，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理。天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，只是要複他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道雲：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。「何思何慮」正是工夫。在聖人分上，便是自然的：在學者分上，便是勉然的。尹川卻是把作效驗看了，斫以有「發得太早」之說。既而雲：「卻好用功」，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜之論亦是此意。今道通之言，雖已不爲無見，然亦未免尚有兩事也。
○來書雲：凡學者纔曉得做工夫，便要識得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做准的，乃就甯地做工夫去，纔不會差，纔是作聖工夫。未知走不？先認聖人氣象，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭惱，聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍桤，真斫謂以小人之腹，而度君子之心矣。聖人氣象何由認得自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，郥聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗雲；「觑著堯學他行事，無仙許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？」又雲：「心通于道，然後能辨是非。」今且說通于道在何處？聰明睿智從何處出來？
○來書古雲：事上磨練。一日之內，不管無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有惑，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然仍有處得善與未善，何也？人或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，辄爲所困，雖極力扶起而精神已千衰弱。遇此未免要十分退省，甯不了事，不可不加培冬。如何？所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人爲學，終身只爲這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說「甯不了事，不同不加培養」，卻是尚爲兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善及有困頓失次之患者，皆是牽于毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂末善者，卻恐正是牽于毀譽得喪，自賊其真知者也。
○來書雲：致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤爲簡易。但鄙心則謂與初學吉之，還須帶「格物」意思，使之知下手處。本來「致知」「格物一一並下，但在初學未知下手用功，還說與「格物」，方曉得「致知」雲雲。「格物」是「致知」功夫，知得「致知」便已知得「格物」：若是未知「格物」，則是「致知」工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通，細觀之，當自見矣。
○來書雲：今之爲朱，陸之辨者尚未已：每對朋友吉，正學不明已久，且不須枉費心力爲朱，陸爭是非，只依先生「．二志」二字點化人。,若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已走大段明台了；朱，陸雖不辨，彼自能分得。又常見朋友中見有人議先生之言者，辄爲動氣；昔在朱，陸二先生所以近後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病：若明道則無此矣。觀其典吳師禮論介甫之學雲：「爲我盡達諸介甫，不有益于他，必有益于我也。」氣象何竽從容！常見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？此節議論得極是極是，願道通遍以告于同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺，若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶哽日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以爲善，皆是砥砺切磋我也，則在我無非譥惕修省進德之地矣。昔人謂攻吾之短者是吾師，師又可惡乎？
○來書雲﹕有引程子「人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性。」何故不容說.．何故不是性？晦庵答雲：「不容說者，未有性之可言：不是性者，已不能無氣仃之雜矣。」二先生之言皆未能曉，每看書至此，辄爲一惑，請問。「生之謂性」，生字即是氣字，猶言「氣即是性」也：氣即是性；「人生而靜，以上不容說」，才說「氣即是性」，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。恻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」亦是爲學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。
答陸原靜書
○來書雲；下手工夫，分比心無時甯靜，妄心固動也，照心亦動也；心既恒動，則蕪刻足停也。是有意于求甯靜，是以愈不甯靜耳。夫妄心則動也，照心非動也；照照則恒動恒靜，天地之所以恒久而不已也；照心固照也，妄心亦照也。其爲物不貳，則其生物下息，有刻暫停，則息矣，非至誠無息之學矣。
○來書雲：良知亦有起處，雲雲。此或聽之末審；良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳：雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳：雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂真知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。
○來書雲：前日精一之論，即作聖之功否？「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用；無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠，一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各湍于一隔，是以不相爲用。前日「精一」之論，雖爲原靜愛養精神而發，然而怍聖之功，實亦不外是矣。
○來書雲：元神，元氣，元精必各有寄藏發生之處：又有真陰之精，真陽之氣，雲雲。夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而壬呈昍之精，安可形象方斫求哉？真陰之精，即真陽之氣之母，真陽之氣，即真陰之精之父：陰根陽，陽桹陰，亦非有二也：苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來書所雲三關、七返、九還之屬，尚有無窮可疑者也。
又
○來書雲：良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之二體，則良知是矣。今驗之于心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知複超然于體用之外乎？性無不善，故知無不良。真知即是未發之中，郥是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也：怛不能不昏蔽于物欲，故須學以去其昏蔽；然于良知之本體，初不能有帕損于毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體既良知之體，用即良知之用，甯複有超然于體用之外者乎？
○來書雲：周子曰「主靜」，程子曰「動亦定，靜亦定」，先生曰「定者心之本體」，是靜定也，決非不親不聞，無燕思無蕪爲、二謂，必常知常存，常主于理之謂也。失常知常存、常主于理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？理無動者也。常知常存、常主于理，即不靓不聞，無思無爲之謂也。不靓不聞，無思無爲，非稿木死灰之謂也：靓聞思爲一于理，而未嘗有所靓聞思爲，即是動而未嘗動也；所謂「動亦定靜亦定」，體用一原者也。
○來書雲；此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而爲之主乎，其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動、靜者，其主有事，無事而言乎？其主寂然，感通而言乎其主循理，從欲而吉乎？若以循理爲靜，從欲爲動，則于所謂「動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而動」者，不可通矣。若以有事而感通爲動，無事而寂然爲靜，則于所謂「動而無動，靜而無靜」者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，走至試有息也，聖人有複也，人不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發，已發俱當主靜乎？抑未發爲靜而已發爲動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分于有事、無事也；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分于寂然、感通也。動、靜者，所遇之時；心之本體，固無分于動、靜也。理無動者也，動即爲欲。循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也。從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也；「動中有靜，靜中有動」，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也：「動而無動，靜而無靜」，又何疑乎？無前後內外而厍然一體，則至誠有息之疑，不待解矣：未狻在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存；是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨：若必拘湍于文義，則「靡有孑遺」者，是周果無遺民也。周子「靜極而動」之說，荀不善觀，亦未免有病；蓋其意從「太極動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而徒生陽也：就其生生之中，指其常體不易者而謂十「靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也；若果靜而後生隆，動而後生陽，則是陰陽動靜，截然各自爲一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而爲陰陽：動靜一理也，一理隱顯而爲動、靜。春夏可以爲隅錢爲動，而未嘗無陰與靜也：秋冬可以爲陰、爲靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂十「陽，謂之動也：春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會、運、世、哉、月、日、時以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣。
○來書雲：嘗試于心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏于初，式制于中，式悔于後。然則良知常若居優閑無事之地而爲之主，于喜、怒、憂、懼若不與焉者，何欤？知此，則知末發之中、寂然不動之體，而有狻而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂「良妯常若居于懮閑無事之地」，語尚有病。蓋良知雖不端于喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外于良知也。
○來書雲：夫子昨以良知爲照心。竊謂良知心之本體也，照心人所用功，乃戒慎恐催之心也。猶思也，而遂以戒慎恐催爲良知，何歈？能戒慎恐懼者，是良知也。
○來書雲：先生又曰：「照心非動也。」豈以其循理而謂之靜欤？「妄心亦照也。」豈以其良知未常不在于其中，未常不明于其中，而視聽言動之不過則者，皆天理欤？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至試之無息，竊所未明，幸再啓蒙。「照心非動」者，以其蒰于本體明覺之自然，而未嘗有斫動也：有岓動即妄矣：「妄心亦照」者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在于其中，但有所動耳；無所動即照矣。無妄、無照，非以妄爲照，以照爲妄也。照心爲照，妄心爲妄，是猶有妄、有照也。有妄、有照，則猶貳也，貳則息矣。無妄、無照則不貳，不貳則不息矣。
○來書雲：養生以清心寡欲爲要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非舍辛人事而獨居求靜之謂也：蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。今欲爲此之功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未危滅于東而生于西：若欲刊剝洗蕩于釆欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引太上堂而逐之也，念不可矣。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此阼聖之功也：必欲此心純乎天理，而蛀二毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之際不能也。防于未萌之先而克于方萌之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知恪物」之功：舍此之外，無別功矣：夫謂滅于東而生于西、引太上堂而逐之者，是自私自利、將迎意必之爲累，而非克治洗蕩之爲患也。今日「養生以清心寡欲爲要」，只養生二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病桹潛伏于中，宜其有滅于東而生于西、引犬上堂而逐之之患也。
○來書雲：佛氏于「不思善，不思惡，時認本來面」，于吾儒「隨物而格」之功不同。吾若于不思善，不思惡時，用玫知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜台在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子「夜氣」之說。但于斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生：不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求甯靜，念不甯靜，欲念無生，則念念生，如之何而能使此心前念易減，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？「不思善、不思惡，時認本來面目。」此佛氏爲未識本來面目者設此方便：本來面目郥吾聖門斫謂真知；今訞認得真知明白，即已不消如北欣矣。「隨物而格」，是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來面目耳，體段工夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有「不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉于思善」之患。孟子說「夜氣」，亦只是爲矢其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去，今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說「夜氣」：卻是得兔後不知守兔，而仍去守枺，免將複先之矣。欲求甯靜，欲念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不甯靜。良知只是一個良知，而善惡自瓣，更有何善何惡可思﹗良知之體本自甯靜，今卻又添一個求甯靜，本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生，今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂斷滅種性，人于槁木死灰之謂矣。
○來書雲：佛氐人有常提念頭之說，其猶孟子所謂「必有事」，夫子所謂「玫良知」之說乎？其印「常惺惺，常記得，常知得，常存得」者乎？于此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放矢，多因私欲客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之問心之昏雜多不台覺，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？押于常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖日常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去：若加戒懼克治之功焉，又爲「思善」之事，而于「本來面目」人未叠一問也。如之何則可？戒懼克治即是常提不放之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪！此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有「『本來面目』未達一間」之疑，都是自私自利、將迎一意必之爲病，去此病自無此疑矣。
○來書雲：質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明：賈美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如同能怍障蔽。此本不甚難曉，原靜所以致疑于此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，明則誠矣，非若後懦所謂明善之淺也。
○來書雲：聰明睿知，果質乎？仁義禮智果性乎？車怒哀樂果情乎？私欲客氣呆一物乎？二物乎？古之其才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、範諸幺，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不念于學知、困勉者乎？愚意竊雲謂諸公見道偏則可，謂全無聞則恐後儒崇尚記誦訓诂之近也。然乎否乎？性一而已。仁、義、禮、知，性之性也，聰、明、睿、知，性之質也，喜、怒、哀、樂，性之情也，私欲、客氣，性之蔽也：質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也：私欲、客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、範諸公，皆天質之美，自多堷合道妙，雖末可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也：使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出于其徒，亦多有未是虛，然其大略則亦居然可見，但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心，不但聖貿、雖常人亦無不如此，若無有物欲牽蔽，但佰著真知發用流行將去，郥無不是道：但在常人多爲物欲牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物欲爲之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫于多岐，疑迷于影響，是以或離或合而末純：若知得時，便是聖人矣。後懦嘗以數子者，尚皆是氣質用事，末免于行不著，習不察：此亦未爲過論。但後懦之所謂著、察者，亦是狃于聞見之俠，蔽于沿習之非，而依擬仿像于影響形迹之間，尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知、安行，知、行二字，亦是就用功上說；若是知、行本體即是良知、良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。
○來書雲：昔周茂叔每令伯淳尋仲尼，顔子樂處。敢問是樂也，與七情之樂同乎、否乎、若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未常見真樂之走，令切願尋之。樂是心之本醴，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂；雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有「何道可得」之問，是猶未免于騎驢覓驢之蔽也。
○來書雲：《大學》以「心有好樂、忿懥、憂患，恐懼」爲「不得其正」，而程子亦謂「聖人情順萬事而無情。」所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣：若程子之言，則是聖人之付不生于心而生于物也，何謂耶？且事感而情應，則是走非非可以就格；事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以玫吾知乎？學務魚情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？聖人致知之功，至誠無息；其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染：所謂「情順萬事而無情」也。「無所斫住而生其心」佛氏曾有是言，未爲非也；明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處：妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然，病瘥之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘥蒰而後服藥調理，則既晚矣；致知之功，無間于有事、無事，而豈論于病之已發、未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起于自私自利、將迎意必之爲崇：此恨一去，則前後所疑，自將冰消霧澤，有不待于問辨者矣。
錢德洪跋：答原靜書出，讀者皆喜澄善問師善答，皆得聞所未聞。師曰：「原靜所是知解上轉，不得已與之逐節分疏：若信得良知，只在良知上用工，雖千經萬典無不朏合，異端典學一勘盡破矣，何必如此節節分解！佛家有『撲人逐塊』之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，于塊奚得哉？」在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可人也。
答歐陽崇一
○崇一來書雲；師雲：「德性之良知，非由于聞見，若曰多擇其車者而從之，多見而識之」，則是專求之見聞之未，而已落在第二義。」竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知，未常不由見聞而發：滯于見聞固非，而見聞亦良知之用也；今日「落在第二義」，恐爲寺以幾聞爲學者而古，若玫其良知而求之見問，似亦知，行合一、二功矣：如何？良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用；故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞。孔子雲：「吾有知乎哉？無知也。」良知之外，別無知矣；故「致良知」是學問大頭腦，是聖人教人第一義：今雲專求之見聞之末，則是先卻頭惱，而已落在第二羕矣。近時同志中，蓋已莫不知有「致良妯」之說，然其功夫尚多鹘突者，正是欠此一問。大抵學問功夫只要主意頭惱是當：若主意頭惱專以「致良知」爲事，則凡多聞、多見，莫非「致良知」之功；蓋日用之間，見聞醅酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發竅用流行，除卻見聞醅酢，亦無良知可致矣；故只是一事：若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免爲二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其爲未得精一之旨，則一而已。「多聞擇其善者而從之，多見而識之。」既雲擇，又雲識，其真知亦未嘗不行于其間：但其用意乃專在多聞多見上去擇、識，則已失卻頭惱矣。崇一于此等處見得當已分曉，今日之間，正爲發明此學，于同志中極有益；但語意未瑩，則毫厘千裏，亦不容不精察之也。
○來書雲：師雲：「『罊』」言「何思何慮」，是言所思所慮只是天理，更無別思別慮耳，非謂無蕪思無慮也。心之本骷即是天理，有何丁思慮得！學者用功，雖千思萬慮，只是要複他本付，不走以私意去安排思索出來：若安排思索，便是自私用智矣。」學者之蔽，大率非沈空守寂，則安排思索。德辛壬之歲著前一病，近又著後一病。但思索亦是良知發用，其與私意安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。「思日睿，睿作聖。」「心之官則思，思則得之。」思其可少乎？沈空守寂，與安排思索，正是自私用智，其爲喪失良知一也。良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛纭勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊怍子，正爲致知之學不明，不知在良知上體認之耳。
○來書又雲：師雲：「爲學終身只是一事，不論有事無事，只是這一件。若說甯不了事，不可不加培養，卻是分爲兩事也。」寂意覺籵力衰弱，不足以終豐者，良知也。甯不了事，且加休冬，玫知也。如何卻爲兩豐？若事變之來，有事勢不容不了而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持，則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾于暴其氣已乎？此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫于事勢，安能傾精力？或因于精力，安能傾事券？如之何則可？「甯不了事，不可不加培養之」意，且與初學如此诟亦不爲無益。但怍兩事看了，挭有病扁。在孟子言必有事焉，則君子之學終身只是「集義」一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故「集義」亦只是致良知，君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其真知，以求自慊而已。故「君子素其位而行」，「思不出其泣」。凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得爲致真知，而凡「勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所爲，動心忍性以增益其所不能」者，皆所以致其真知也。若雲甯不了事，不可不加培養者，亦是先有功利之心，計較成敗利鈍而愛憎取舍于其間，是以將了事自阼一事，而培養又別怍一事，此便有是內、非外之意，便是自私用智，便是「義外」，便有「不得于心，勿求于氣」之病，便不是致真知以求自慊之功矣。所雲「鼓舞支持，畢事則困憊已甚」，又雲「迫于事勢，因于精力」，皆是把怍兩事做了，所以有此。凡學問之功，一則誠，二則爲。凡此皆是致真知之意，欠誠一真切之故。《大學》言「誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫于事勢，因于精力者乎？此可以知其受病之所從來矣。
○來書又有雲：人情機詐百出，禦之以不疑，往往爲所欺，覺則自人于逆、億。夫逆詐，印詐也，億不信，印非信也，爲人欺，又非覺也：不逆，不億而常先覺，其惟良知瑩徹乎。然而出入毫忽之閑，背覺合詐者多矣。不逆、不意而先覺，此孔子因當時人專以逆詐、億不信爲心，而自陷于詐與不信，又有不逆、不憶者，然不知致良知之功，而往往又爲人岓欺詐，故有是言：非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是後世猜忌險薄者之事：而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不憶而爲人所欺者，尚亦不先爲善：但不如能致其良知，而自然先覺者之尤爲賢耳。崇一謂「其惟良知瑩徹」者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟斫及，恐未實際也。蓋良知之在人心，亘萬古、塞宇宙而不同；不慮而知，恒易以知險，不學而能，恒簡以知阻：「先天而天不違，天且不違，而況于人乎？況于鬼神乎？」夫謂背覺合詐者，是雖不逆人而或未能自欺也，雖不憶人而或未能果自信也，是或常有先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流于逆、億而足以自蔽其良知矣，此背覺合詐之所以未免也。君子學以爲己：未嘗虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。是故不欺則良知無所僞而誠，誠則明矣：自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明、誠相生，是故良知常覺，常照：常覺，常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍桤矣。何者？不欺而誠，則無所容其欺，荀有欺焉而覺矣：自信而明，則無所容其不信，苟不信焉而覺矣。是謂易以知險，簡以知阻，子思所謂「至誠如神，可以前知」者也，然子思謂「如神」，謂「可以前知」，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶爲不能先覺者說也：若就至誠而言，則至誠之妙用，即謂之「神」，不必言「如神」，至誠則「無知而無不知」，不必言「可以前知」矣。
答羅整庵少宰書
○某頓首啓：昨承教及《大學》，撥舟匆匆，未能奉答。曉來江行稍暇，複取手教而讀之。恐至贛後人事複紛沓，先具其略以請。來教雲；「見道固難，而體道尤難。道誠未易明，而學诙不可不講：恐未可安于所見而遂以爲極則也。」幸甚幸甚！何以得聞斮言乎？其敢自以爲極則而安之乎？正思就天下之道以講明之耳。而數年以來，聞其說而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，置之不是較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反複曉谕，恻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執事之心深且至矣，感激當同如哉！夫「德之不修，學之不講」，孔子以爲憂。而世之學者稍能傳習訓詀，即皆自以爲知學，不複有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而後見，非已見道而後加體道之功也：道必學而後明，非外講學而複有所謂明道之事也。然世之講學者有二，有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測哽，求之影響者也：講之以身心，行著習察，實有諸己者也。知此，則知孔門之學矣。
○來教謂某「《大學》古本之複，以人之爲學但當求之于內，而程、朱『格物』之說不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所補之傳。」非敢然也。學豈有內外乎？《大學》古本乃孔門相慱舊本耳。朱子疑其有所脫誤而改正補緝之，在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在于過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其慱也。失學貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以爲是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以爲非也，而況其出于孔子者乎？且舊本之傳數千載矣，今讀其文詞，郥明白而可通，論其工夫，又易簡而可人：亦何所按據而斷其此段之必在于彼，彼段之必在于此，與此之如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無乃重于背朱而輕于叛孔已乎？
○來教謂「如必以學不資于外求，但當反觀、內省以爲務，則『正心誠意』四字亦何不盡之有，何必于入門之際，便困以『格物一段工夫也？」誠然誠然！若語其要，則「惰身」二字亦足矣！何必又言「正心」？「正心」二字亦足矣，何必又言「誠意」？「誠意」二字亦足矣，何必又言「致知」，又言「格物」？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此斫以爲「精一」之學，此正不可不思者也。夫理無內外，性無內外，故學無內外。講習、討論，未嘗非內也；反觀、內省，未嘗遺外也。夫謂學必資于外求，是以己性爲有外也，是「義外」也，用智者也；謂反觀、內省爲求之于內，是以己性爲有內也，是有我也，自私者也：是皆不知性之無內外也。故日：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也」：「性之德也，合內外之道也。」此可以知「格物」之學矣。「格物」者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫「正心」、「誠意」、「致知」、「挌物」，皆所以「修身」：而「格物」者，其所用力，日可見之地。故「格物」者，格其心之物也，格其意之物也，挌其知之物也：「正心」者，正其物之心也：「誠意」者，誠其物之意也：「致知」者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？理一而已：以其理之凝聚而言則謂之「性」，以其凝聚之主宰而言則謂之「、心」，以其主宰之狻動而言則謂之「意」，以其猣動之明覺而言則謂之「知」，以其明覺之感應而言則謂之「物」：故就物而言謂之「格」，就知而言謂之「致」，就意而言謂之「誠」，就心而言謂之「正」。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也；皆所謂窮理以盡性也；天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世之懦者認理爲外，認物爲外，而不知「義外」之說，孟子蓋嘗辟之，力至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者欤？不可以不察也！
○凡執事所以致疑于「格物」之說者，必謂其是內而非外也，必謂其專事于反觀、內省之爲，而遺棄其講習討論之功也，必謂其一意于綱領、本原之約，而脫略于支條、節目之詳也，必謂其沈溺于枯槁、虛寂之偏，而不盡于物理、人事之變也。審如是，豈但獲罪于聖門，獲罪于朱子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也：而況于執事之正直哉？審如是，世之稍明訓诂，聞先哲之緒論者，皆知其非也：而況執事之高明哉？凡某之所謂「挌物」，其于朱子九條之說，皆包羅統括于其中：但爲之有要，作用不同，正所謂毫厘之差耳。無毫厘之差，而千裏之缪，實起于此，不可不辨。
○孟子辟揚、墨，至于「無父、無君」。二子亦當時之賢者，使與孟子並世而生，未必不以之爲貿；墨子兼愛，行仁而過耳，，楊子爲我，行義而過耳，此其爲說亦豈誠滅理亂常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子則比于禽獸、夷狄，所谞以學術殺天下後世也。今世學術之弊，其謂之學仁而過者乎？謂之學義而過者乎？抑謂之學不仁、不義而過者乎？吾不知其于洪水、猛獸何如也。孟子雲；「予豈好辯哉？予不得已也。」楊、墨之道塞天下。孟子之時，天下之拿信楊、墨，當不下于今日之崇尚朱之說：而孟子獨以一人呶呶于其閑，噫，可哀矣！韓氏雲：「佛、老之害甚于楊、墨。」韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之于未壞之先，而韓愈乃欲全之于已壞之後，其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也。嗚呼！若某者，其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死也矣！夫衆力嘻嘻之中，而猶出涕嗟若，舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以爲憂，此其非病狂喪心，殆必誠有大苦者隱于其中，而非天下之至仁，其孰能察之。其爲「朱子晚年定論」，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚，誠有所未考，雖不必盡出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲調停，以明此學爲重。平生于朱子之說，如神明蓍龜，一日一與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而爲此。「知我者谞我心憂，不知我者謂我何求。」蓋不忍抵牾朱子者，其本心也，不得已而與之抵牾者，道固如是，不直則道不見也。執事所謂「決與朱子異」者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也，學，天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異于己，乃益于己也言。之而非，雖同于己，適損于己也。益于己者，己必喜之：損于己者，己必惡之；然則某今日之論，雖或于朱子異，未必非其所喜也。君子之過，如日月之食，其更七人皆仰之：而小人之過也必文。某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。
○執事所以教，反複數百言，皆以未悉鄙人「格物」之說；若鄙說一明，則此數百言皆可以不待辨說而釋然無滯，故今不敢縷縷，以滋瑣屑之洹，然鄙脫非面陳囗析，斷亦未能了了于紙筆閑也。嗟乎！執事所以開導啓迪于我者，可謂懇到詳切矣，人之愛我，甯有如執事者乎！仆雖甚愚下，甯不知所感刻佩服：然而不敢遽舍其中心之誠然而姑以聽受雲者，正不敢有負于深愛，亦思有以報之耳。秋盡東還，必求一面，以卒所請，千萬終教！
答聶文蔚
○春閑遠勞迂途，枉顧問證，惓倦此情，何可當也！已期二三同志，更處靜地，扳留旬囗，少效其鄙見，以求切劘之益：而公期俗絆，勢有不能，別去極怏怏如有所矢。忽承箋惠，反複千余言，讀之無甚浣慰，中間推許太過，蓋亦獎掖之盛心，而規砺真切，思欲納之于買聖之域，又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交笃愛何以及是：知感知媿，且懼其無以堪之也。雖然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感媿辭讓爲乎哉！其謂「思、孟、周、程無意相遭于千載之下，與其盡信于天下，不若真信于一人；道固自在，學亦自在，天下信之不爲多，一人信之不爲少」者，斮固君子「不見是而無悶」之心，豈世之認谫屑屑者知足以及之乎！乃仆之情，則有大不得已者存乎其間，而非以計人之信與不信也。
○夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學而能，所謂「良知」也：良知之在人心，無間于聖愚，天下古今之所同也，世之君子惟務其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物爲一體，求天下無冶，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己人，視民之饑猶己之饑溺，而一夫不獲若己推而納諸溝中者，非故爲是而以蕲天下之信己也，務致其良知求自慊而已矣。堯、舜、三王之聖，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其真知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親；爲其良知之同也。嗚呼！聖人之治天下，何其簡且易哉！○後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡僞陰邪之術，至于不可勝說：外假仨義之名，而內以行其自私自利之實，洈辭以阿俗，嬌行以幹譽：損人之善而襲以爲己長，讦人之私而竊以爲己直：忿以相勝而猶謂之徇義，險以相頄而猶謂之疾惡；妒賢忌能而猶自以爲公是非，恣情縱欲而猶自以爲同好惡；相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意、彼此藩籬之形，而況于天下之大，民物之衆，又何能一體而視之，則無怪于紛紛籍籍而禍亂相尋于無窮矣。
○仆诙賴天之靈，偶有見于良知之學，以爲必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則爲之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而诋斥之，以爲是病狂喪心之人耳。嗚呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切體，而瑕計人之非笑乎？人固有見其父子兄弟之墜溺于深淵者，呼號匍匐，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑于其旁，以爲是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此，是病珏喪心者也。故夫揖讓談笑于溺人之旁而不知救，此惟行路之人，無親戚骨肉之情者能之，然已謂之無恻隱之心，非人矣；若失在父子兄弗之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之，彼將陷溺之禍有不顧，而況于病狂喪心之識乎？而又況于蕲人信與不信乎？嗚呼！今之人雖謂仆爲病狂喪心之人，亦無不可矣。天下之人，皆吾之心也：天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？
○昔者孔子之在當時，有議其爲陷者，有譏其爲佞者，有毀其未賢，诋其爲不知禮，而侮之以爲東家丘者，有嫉而沮之者，有惡而欲殺之者，晨門、荷蒉之徒，皆當時之賢士，且曰「是知其不可而爲之者欤？」「鄙哉硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣。」雖子路在升堂之列，尚不能無疑于其所見，不悅于其所欲往，而且以之爲迂，則當時之不信夫子者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，甯以蕲人之知我、信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰：「吾非期人之徒與而誰與？」「欲潔其身而亂大倫。」「果哉，末之難矣！」嗚呼！此非誠以天地萬物爲一體者，孰能以知夫子之心乎？若其遯世無悶，樂天知命者，則固無人而不自得，道並行而不相悖也。
○仆之不肖，何敢以夫子之道爲己任；顧其心亦已稍加疾扁之在身，是以彷徨四顧，將求其有助于我者，相與講去其病耳。今誠得豪傑同志之士，扶持匡翼，共明良知之學于天下，使天下之人皆知自致其良知，以柑安相養，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟于大同，則仆之狂病固將睨然以愈，而終免于喪心之患矣，豈不快哉？嗟乎！今誠欲求豪傑同志之士于天下，非如吾文蔚者，而誰望之乎？如吾文蔚之才與志，誠足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而無假于外求矣，循是而充，若決河注海，孰得而禦哉？文蔚所謂一人信之不爲少，其又能遜以委之何人乎？
○會稽素啑山水之區，深林長谷，信步皆是，寒暑晦明，無時不宜，安居飽食，塵囂無擾，良朋四集，道蓑日新，懮哉遊哉，天地之閑甯複有樂于是者？孔子雲：「不怨天，不尤人，下學而上達。」仆與二三同志力將請事斯語，奚暇外慕？燭其切膚之痛，乃有未能恝然者，辄複雲雲爾。咳疾暑毒，書劄絕懶，盛使遠來，遲留經月，臨歧執筆，又不覺累紙，蓋于相知之深，雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡也。
二
○得書，見近來所學之驟進，喜慰不可言。谛視數過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟，到純熟時自無此矣：譬之驅車，既已由于康莊大道之中或時橫斜迂曲者，乃馬性末調，銜勒不齊之故，然已只在康莊大道中，決不賺入旁蹊曲徑矣一近時海內同志，到此地位者曾末多見，喜慰不可言，斯道之幸也！琖軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，辄複大作。主上聖明洞察，責付甚重，不敢遽辭：地力軍務冗沓，皆輿疾從事。今卻幸已平定，已具本乞回養病，得在林下稍就清涼，或可廖耳。人還，伏枕草草，不盡傾企外惟曆一簡幸達致之。
○來書所詢，草草奉複一二：近歲來山中講學者，往往多說「勿忘、勿助」工夫甚難。問之，則雲才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。區區因問之雲「忘是忘個甚麽？助是助個甚麽？」其人默然無對，始請問。區區因與說，我此閑講學，卻只說個「必有事焉」，不說「勿忘、勿助」。「必有事焉」者只是時時去「集義」。若時時去用「必有事」的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須二勿忘」：時時去用「必有事」的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，郥須「勿助」。其工夫全在「必有事焉」上用：「勿忘、勿助」，只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，郥不須更說「勿忘」：原不欲速求效，即不須更說「勿助」。此其工夫何等明白簡易！何等俪脫自在！今卻不去「必有事」上用工，而乃懸空守著一個「勿忘、勿助」，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚麽物來！吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。近日，種專在「勿忘、勿助」上用工者，其病正是如此：終日懸空去做個「勿忘」，又懸空去做個「勿助」，奔奔蕩蕩，全無實落下手虛，究一竟工夫，只做得個沈空守寂，學成一個癡騃漢，才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不複能經綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苫纏縛，擔擱一生，皆由學術誤人之故，甚可憫矣！
○夫「必有事焉」只是「集義」，「集義」只是「致良知」。說「集義」則一時末見頭惱，說「致良知」即當下便有實地步可用功；故區區專說「致良知」。隨時就事上致其良知，便是「格物」：著實去致良知，便是「誠意」，著實致其良知，而無一毫意必固我，便是「正心」。著實致真知，則自無忘之病：無一毫意必固我，則自無助之病。故說「格、致、诙、正」，則不必更說個「忘、助」。孟子說「忘、助」，亦就告子得病處立力。告子強制其心，是助的病痛，故孟子專說助長之害。告子助長，亦是他以義爲外，不知就自心上「集義」，在「必有事焉」上用功，是以如此。若時時刻刻就自心上「集義」，則良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉「不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣」之弊乎？孟子「集義」、「養氣」之說，固大有功于後學，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學》「格、致、誠、正」之功，尤極精一簡易，爲徹上徹下，萬世無弊者也。
○聖賢論學，多是隨時就事，雖言若人殊，而要其工夫頭腦，若合符節。緣天地之閑，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳，故凡就古人論學虛說工夫，更不必攙和兼搭而說，自然無不朏合貫通者，才須攙和兼搭而說，即是自己工夫未明徹也。近時有謂「集義」之功，必須兼搭個「致良知」而後備者，則是「集義」之功尚未了徹也：「集養」之功尚未了徹，適足以爲「致良知」之累而已矣。謂「致真知」之功，必須兼搭一個「勿忘、勿助」而後明者，則是「致良知」之功尚未了徹也；「致良知」之功尚未了徹也，適足以爲「勿忘、勿助」之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實工夫上體驗，是以論之愈精，而去之愈遠。文蔚之論，其于大本達道既已沛然無疑，至于「致知」「窮理」及「忘、助」等說，時亦有攙和兼搭處，卻是區區所謂康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，到得工夫熟後，自將澤然矣。
○文蔚謂「致知」之說，求之事親、從兄之閑，挭覺有所持循者，此段最見近來真切笃實之功。但以此自爲不妨，自有得力處，以此遂爲定說教人，卻未免又有因藥發病之患，亦不可不一講也。蓋良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠恻怛，便是他本體。故致此良知之真誠恻怛以事親便是孝，致此真知之真诙恻怛以從兄健是弟，致此真知之真诙恻怛以事君便是忠，只是一個真知，一個真诙恻怛。若是從兄的良知不能致其真誠恻怛，即是事親的真知不能致其真诙恻怛矣：事君的真知不能致其真诐恻怛，郥是從兄的真知不能致其真誠恻怛矣。故致得事君的真知，便是致卻從兄的真知，致得從兄的真知，便是致卻事親的良知。不是事君的真知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來。如此，又是脫卻本原，著在支節上求了。真知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行啑，卻自有輕重厚薄，毫發不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄，毫發不容增減，而原又只是一個：雖則只是一個，而其間輕重厚薄，又毫發不容增減：若可得增減，若須假借，即已非其真誠恻坦之本體矣；此良知之妙用，所以無力體，無窮盡，語大天下莫能載，語小天下莫能破者也。
○孟氏「堯舜之道，孝弟而已」者，是就人之良知發見得最真切笃厚、不容蔽昧處提省人，于人于事君、處友、仁民、愛物、與凡動靜語默閑，皆只是致他那一念事親、從兄真誠恻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬化，至于不可窮诘，而但惟致此事親，從兄一念真誠恻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個良知故也。事親、從兄一念良知之外，更無有良知可致得者。故曰：「堯舜之道，孝弟而已矣。」此所以爲「惟精惟一」之學，放之四海而皆准，「施諧後世而無朝夕」者也。文蔚雲：「欲于事親、從兄之閑，而求所謂良知之學。」就自己用功得力處如此說，亦無不可：若日致其良知之誠恻怛以求盡夫事親，從兄之道焉，亦無不可也。明道雲：「行仁自孝、弟始。孝、弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。」其說是矣。
○「億、逆、先覺」之說，文蘭謂「誠則旁行曲防，皆良知之用」，甚善甚善！閑有攙搭處，則前已言之矣。惟浚之言，亦未爲不是。在文蔚須有取于惟浚之言而後盡，在惟浚又須有取于文蔚之言而後明：不然，則亦未免各有倚著之病也。舜察迩言而詢刍堯，非是以迩言當察，刍堯當詢，而後如此，乃良知之發見流行，光明圓瑩，更無罣礙遮隔處，此所以謂之大知；才有執著意必，其知便小矣。講學中自有去取分辨，然就心地上著實用工夫，卻須如此方是。
○「盡心」三節，區區曾有「生知、學知、困知」之說，頗已明白，無可疑者。蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養性，事天不必說殀壽不貳、修身以俟，而存心、養悾與修身以俟之功已在其中矣：存心、養性、事天者，雖未到得盡心、知天的地位，然已是在那裏做個求到盡心、知天的工夫，更不必說殀壽不貳，修身以俟，而殀壽不貳，修身己俟之功已在其中矣。譬之行路，盡心、知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來于數千裏之間者也：存心、事天者，如童樨之年，使之學習步趨于庭除之間者也。殀壽不貳、修身以俟者，如襁褓之孩，方便之扶穑傍壁，而慚學起立移步者也。既已能奔走往來于數千裏之間者，則不必更使之于庭除之間而學步趨，而步趨于矽除之間，自無弗能矣。既已能步趨于庭除之間，則不必更使之扶牆傍壁而學起立移步，而起立栘步自無弗能矣。然學起立移步，便是學步趨庭除之始，學步趨啀除，便是學奔走往來于數千裏之基，固非有二事，但其工夫之難易則相去懸絕矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之成功則一。然而三者人品力量，自有階級，不可躐等而能也。細觀文蘭之論，其意以恐盡心、知天者，廢卻存心、修身之功，而反爲盡心、知天之病：是蓋爲聖人憂工夫之或間斷，而不知爲自己憂工夬之未真切也。吾跻用工，卻須專心致志，在殀壽不貳、修身以俟上做，只此便是做盡心、知天工夫之始：正如學期起立移步，便是學奔走千裏之始。吾方自慮其不能起立移步，而豈遽其不能奔走千裏，又況爲奔走千裏者而慮其或遺忘于赸立移步之習哉？文蔚識見本自超絕邁往，而所論雲然者，亦是未能脫去舊時解說文羕之習，是爲此三段書分疏比台，以求融會貫通，而自添許多薏見纏繞，反使用功不專一也；近時懸空去做勿忘、勿助者，其意見正有此病，最能擔誤人，不可不滌除耳。
○所謂「兼德性而道問學」一節至當歸一，更無可疑。此便是文蔚曾著實用功，然後能爲此言。此本不是險僻難見的道理，人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏，若除去此纖翳，即自無不洞然矣。
○已作書後，移臥薝閑，偶遇無事，遂複答此文蔚之學既已得其大者，此等處久當釋然自解，本不必屑屑如此分疏：但承相愛之厚，千裏差人遠及，諄諄下問，而竟虛來意，又自不能已于言也。然直憨煩縷已甚，恃在信愛，當不爲罪，惟浚處及謙之崇一處，各得轉錄一通寄視之，尤承一體之好也。
右南大吉錄
訓蒙大意示教讀劉伯頌等
○古之教者，教以人倫：後世記誦詞章之習超，而先王之教亡。今教童子，惟當以孝弟忠信禮義廉恥爲專務；其栽培涵養之方，則宜誘之歌詩以發其志意，導之習禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩、習禮爲不切時務，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立教之意哉！大抵童子之情，樂嬉遊而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則利達，摧撓之則衰痿。今教童子必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已：譬之時雨春風，沾被卉木，莫不萌動狻赸，自然日長月化：若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁矣：故凡誘之歌詩者，非但發其志意而已，亦所以泄其跳號呼嘯于詠歌，宣其幽抑結滯于音節也：導之習禮者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也：諷之讀書者，非但開其知覺而已，亦所以沈潛反複而存其心，抑揚諷誦以宣其志也：凡此皆所以順導其志意，調理其性情，潛消其鄙吝，默化其廘頑，日使之漸于禮義而不苦其難，人于中和而不知其故，是蓋先王立教之微意也；若近世之訓蒙摨者，日惟督以句讀課仿，責其檢束而不知導之以禮，求其聰明而不知養之以善，鞭撻繩縛，若待拘囚；彼視學舍如囹獄而不肯入，視師長如寇仇而不欲見，窺避掩覆以遂其嬉遊，設詐飾洈以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。是蓋驅之于惡而求其爲善也，何可得乎！凡吾所以教，其意實在于此。恐時俗不察，視以爲迂，且吾亦將去，故特叮咛以告。爾諸教讀其務體吾意，永以爲訓，毋辄因時俗之言，妀廢其繩墨，庶成「蒙以養正」之功矣，念之念之！
教約
○每日清晨，諸生參揖畢，教讀以次偏詢諧生：在家所以愛親敬畏之心，得無懈忽未能填切否？溫清定省之儀，得無虧缺未能實賤否？往來街衢步趨禮節，得無放蕩未能謹饬否？一應言行心術，得無欺妄非僻未能忠信笃敬否？諸童子務要各以實對，有則改之，無則加勉；教讀複隨時就事，曲加誨谕開發，然後各退就席肄業。
○凡歌詩須要整容定氣，清朗其聲音，均審其筇調，毋躁而急，毋蕩而囂，毋餒而懾；久則精神宣暢，心氣和平矣。每學量童生多寡分爲四班。每日輪一班歌詩，其余皆就席斂容肅聽；每五日則總四班遞歌于本學。每朔望集各學會歌于書院。
○凡習禮需要澄心肅慮，審其儀節，度其容止，毋忽而惰，毋沮而怍，毋徑而野，從容而不失之迂緩，修謹而不矢之拘局。久則禮貌習熟，德性堅定矣。童生班次皆如歌詩。每閑一日則輪一班習禮，其余皆就席斂容肅觀。習禮之日，免其課仿。每十日則總四班遞習于本學。每朔望則集各學會習于書院。
○凡授書不在徒多，但貴精熟，量其資禀，能二百字者止可挼以一百字，常使精神力量有余，則無厭苦之患，而有自得之美。諷諵之際；務令專心一志，口誦心惟，字字句句紬繹反複，抑揚其音節，寬虛其心意，久則義禮浃洽，聰明日開矣。
○每日工夫，先考德，次背書誦書，次習禮或作課仿，次複誦書講書，次歌詩。凡習禮歌詩之數，皆所以常存童子之心，使其樂習不倦，而無瑕及于邪僻。教者如此，則知所施矣。雖然，此其大略也；神而明之，則存乎其人。 |
金针门（广州何有中中医门诊部） 