入天犹石色，穿水忽云根／唐·杜甫
人类思想体系本质上都是逻辑体系，而一切逻辑体系的共同特点就是必定具有无法论证，也无需论证的逻辑起点，比如几何学公理，“两点之间只有一条直线”。
在如何设置逻辑起点上，有两条不同思考路径，一是不可论证的先验认定，另一是无需论证的经验实在。
前者比如有基督教。后者可见之于马克思在《德意志意识形态》里对历史唯物主义体系的初次展开，其逻辑出发点是“人是要吃饭的”，但与动物不一样，人的食物来自于自身的生产，由此推论出生产力、生产关系等一系列概念及其相互联系。除非如中国古人所相信的，人可以“辟谷”，不吃饭也能生存，否则，就不用讨论这个思想体系在起点上是否存在什么问题。
总体上，西方思想体系往往从某种先验认定出发，典型的如“神创论”或“自然法”，由于其预设高度抽象，推论也往往具有普适性。而中国古代的思想体系往往来自直接经验，保持着同现实生活的鲜活联系。在关于人与人关系的认知上，这一分野导致了中西方之间的深刻区别，也提供了仁义之学的延展空间。
西方基督教采用“神创论”性质的人性假说，其预设是神与人的关系高于人与人的关系，不管什么样的人，相对神都是“罪人”，都必须“谦卑”。因此，不管现实生活中，由于社会不平等，人与人之间存在多大差距，放在神与人的关系尺度上，都可以忽略不计，犹如微积分中再大的常量如果以“无穷大”为分母，都只能是“无穷小”。由此导出的博爱、平等等同人与人关系相关的概念，都具有泛化的倾向，所谓“人是生而平等的”的政治理念无非“上帝面前人人平等”的世俗版。
“子不语怪力乱神”，孔孟的仁义之说没有求助于神学的预设，而是直接源于人与人之间的现实关系，所谓“恻隐之心人皆有之”，就揭示了仁义观念发自每个人直接体验的特征，而所谓“本朝以孝治天下”的说法，更将直接的、具体的、个体的身心体验作为国家治理原则的起点。未经抽象的人保留了全部的现实属性，所以，中国思想体系所讨论的人与人关系，在理论上必定具有差异化的内涵，“亲疏有别”、“尊卑有序”因此成为逻辑必然。既然古人津津乐道的“五伦”，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，都属于“熟人间伦理”，相应地，“义”自然也难脱“差序格局”的窠臼，所谓“礼治”无非就是将人与人不平等嵌入差别性制度之中而已，所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”。“仁义有差”，孔孟留下的这一理论或逻辑缺口，给了儒家之外的“百家”得以展开的空间，也为中国思想体系整体格局的形成提供了结构性条件。
在诸子百家中，攻击儒家最不遗余力的是墨家，但墨家攻击的不是仁义本身，而是其界定的仁义概念为什么要因人而异。
墨子从诘难儒家“分等”的思维逻辑内在不自洽开始“非儒”。墨子认为，儒家主张“亲亲有术，尊贤有等”，但《仪礼》却要求，服丧，为父母、妻子和长子都要三年，而为伯父、叔父、弟兄、庶子只需一年。如按亲疏定时间，亲多疏少，妻子、长子与父亲相同，是合理的。但要是按尊卑定服丧时间，那把妻子、儿子与父母并列，就是大逆不道之极了。
墨子在儒家“亲疏尊卑”两套价值排序原则相互冲突上挑刺，并不是在玩逻辑游戏，虽然在中国文化背景上，墨家可以算最有逻辑思维的学派之一。从逻辑上撕开缺口之后，墨子首先力图颠覆的是儒家将仁义局限于特定人群之内的狭窄眼光。
墨子从仁爱在现实人类个体中的稀缺性入手，寻找其最终的、普遍的来源。墨子认为治理天下，必有法则，但法则不能出之于父母、师长或国君，因为他们中真有仁爱的不多，不足以为人效法，所以都不具有普遍意义。法则只能出之于天，因为天施仁爱于所有人，生养、供养人。墨子采用了儒家以仁义为社会生活之起点的思想，但摒弃了以经验存在的具体而特定的“人”为仁爱之源的思路，转为以先验的抽象而泛化的“天”为来源，为仁义获得普遍意义，成为社会生活法则，打开新的通道。
在成功地以“天—人关系”超越“人—人关系”后，墨子顺理成章地导出了自己的仁爱观念，“兼爱”，即不分血缘、阶层的爱：“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也。是以仁者誉之”。如果说，“四海之内皆兄弟”，在《论语》里主要指“君子敬而无失，与人恭而有礼”的个人修为及其成果的话，那么在墨家的心目中，则是人类追求的理想社会，也是理想的社会秩序之实现机制：因为“兼相爱”，所以“皆兄弟”，而其前提则是“去差等”，只有突破“亲其亲”的边界，才能将仁爱无所遗漏地扩展到所有的人。
“兼相爱”固然好，但好东西未必可行，墨子设计的行动方案是“交相利”。如果说儒家踯躅于义利之难以调和，比如孟子主张：“王何必曰利？亦有仁义而已矣”，后来的荀子不那么极端，但也保留了某种义利对立的痕迹：“先义而后利者荣，先利而后义者辱”，那么墨家径直认为“义，利也”，“利天下”就是大仁大义，所谓“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害”，就是这个意思。所以，要“兼相爱”，只需“交相利”，即“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”。由个人而推及国家，“非攻”便成为国与国关系层面的“兼相爱”。
墨子大大扩展“仁”的覆盖范围，践行“四海之内皆兄弟”，建立自己的严密组织，也大大提升“义”的抽象层次，不但以“为义”作为实践宗旨，而且主张“义果自天出”，不以亲疏尊卑为转移的“义”，具有排除个人特定属性的抽象性和普遍性。相比儒家承认“亲亲相隐”的“伦理法律一体化”原则，墨家推崇“大义灭亲”，明确法律高于伦理的原则。史载，秦国巨子即墨家组织的领袖，其子犯法，秦王顾念巨子年老而欲饶恕之，但巨子仍按墨者的律法将儿子处死。
在法家诞生之前，儒墨并称“显学”，汉武帝“独尊儒术”之后，墨家才逐渐失势，但并没有完全消失，严格地说，只是从显学转为了“隐学”：相比儒家垄断话语权，墨家牢牢把握了“行动权”，其超越儒家亲疏尊卑的“仁义”信念和实践，在传统中国的“生活理性”层面始终占据主导地位，无论生活中“盗亦有道”的黑社会、官员结党营私的帮派，还是武侠小说虚构的英雄人物，都带有明显的“墨氏胎记”，传递的正是对儒家“以等级为基础的差别式仁义观”的超越，对以儒家为代表的中国传统文化将“经验”作为思想体系逻辑起点这一惯常思路的别开蹊径。
这意味着，儒家不曾垄断仁义的思想市场，墨家的相关学说，也是中国仁义思想体系的重要组成部分，将孔孟之道与仁义之说划等号，并以孔孟学说作为中国仁义思想的唯一代表是站不住脚的。
两千多年来，儒墨一显一隐、相互缠绕、彼此对话的状态，不只在仁义之说的学理层面，而且在实践层面始终不曾中断，中国最伟大的小说之一《水浒传》对此有最生动的呈现。梁山好汉尤其是其领袖宋江的悲剧，根本上源自于儒家概念的“忠”与墨家概念的“义”的相互冲突，“忠义厅”一团和气背后，是儒墨相争、夺取山寨领导权的较量，最终结果是依附于国家机构的儒学完全压倒潜流于江湖的墨学。数百年来，中国人放不下《水浒传》，首先不是因为其文学价值，而是因为现实生活中时时遭遇但只有在虚拟文学中才能浓缩呈现的“忠义”乃至“魏阙江湖”之难以取舍！
墨家与儒家的隐显并列，宛如中国龙身上具有不同来源的部位，本来“风马牛不相及”，只是因为同处一个整体，且各具功能，才相辅相成于龙的外形与神功，儒墨关系亦可作如是观。然而，这样的“现象比附式”研究取径固然可以带来对传统文化新的认识，但停留在这一点上，仍未尽脱皮相之论。真正有价值的是将其视为进一步探索中国传统文化的一个窗口：如果说周代殷商开启了中华文明特有的“敬天、明德、爱民”的政治文化之先河，从而使中华文明与其他主要文明体由宗教信仰引导前路的模式分道扬镳，那么相比儒家，墨家的“义自天出”思想及其背后思维逻辑，更接近于西方“普遍化”思维的取迳，只是虽为一时显学，仍被历史中止了学理生长，“独尊儒术”之后，中华文明再次确立了不同于其他文明的独特气质及其内在逻辑，其中隐隐然是否存在某种宿命？决定中华文明历史走向的选择机制究竟何在？（作者为上海大学教授）
金针门（广州何有中中医门诊部） 